Архаическая революция в древнем Китае

(попытка сравнительно-исторического анализа)

Использование сравнительного метода в исторических исследованиях есть скорее исключение, чем правило. Специалисты по истории древней Греции редко обращаются к материалам по аналогичному периоду соседнего Рима или Ближнего Востока для более глубокого осмысления исследуемых явлений, не говоря уже об Индии или, тем более, Китае, и наоборот. Исключения кране редки – к ним относятся, например, работы В.И. Гуляева, показавшего на основе сравнительного анализа городов-государств майя и аналогичных образований в древней Месопотамии, что структура типичного города-государства в доколумбовой Мезоамерике и на Древнем Востоке имели поразительное сходство [13]. Основной задачей сравнительно-исторических исследований является поиск и выделение того, что объединяет внешне различные социальные структуры отдельных регионов на сопоставимом этапе их исторического развития.
 
Переход от одного этапа исторического развития к другому всегда происходил революционным путем, причем не в переносном, а в самом буквальном смысле этого термина. Революции, как особое состояние общества, сопровождаются качественными изменениями во всех сферах, в первую очередь, на смену старому архетипу социальной организации приходит принципиально новый. Архетип конкретного исторического этапа есть архетип его сознания.
 
Формирование нового архетипа в процессе революций следует рассматривать как систему потенций, которые в зависимости от конкретных исторических условий могут получить развитие, а могут и не получить. Внешние проявления этих потенций архетипа в различных регионах могут существенно различаться.
 
В процессе исторического развития можно выделит следующие основные революции (точнее эпохи революций) и соответствующие им этапы: неолитические, архаические, феодальные революции и революции нового времени. Можно говорить о революциях второго плана, когда не происходит принципиальных изменений в сознании – например, при переходе от раннего неолита к позднему. К подобного рода революциям можно отнести и события в Риме, связанные со сменой Республики Империей.
 
Обычно архаической революцией называют тот исторический переворот, все те изменения, имевшие место в древней Греции в VIII–VI вв. до н.э. и коснувшиеся абсолютно всех сфер человеческой деятельности. [48, c. 7; 47, c. 92–100; 45, c. 171–205; 55; 56]. Эти изменения относились к технологиям, связанным с принципиально новыми методами обработки железа, производства керамических изделий, строительства общественных зданий. Они повлекли развитие торговли, мореплавания, судостроения, что практически полностью отсутствовало в доархаический (гомеровский) период. Следует отметить появление классического рабства с массовым использованием рабов в ремесленном производстве и на рудниках. Появляется частная собственность на землю (конечно, с учетом особенностей данного периода). В военной сфере на смену общинному ополчению и аристократам на колесницах приходит гоплитская фаланга.
 
Мы считаем, что архаические революции в этот период имели место не только в греческих социумах и в Италии,  но также на Ближнем Востоке в Индии и, наконец, Китае. Архаическая революция формировала потенциал развития социумов. Здесь можно выделить три основных периода: архаический, классический и инерционный. В Риме архаика соответствовала периоду ранней, а классика – поздней Республики. Инерционным можно назвать развитие в период Империи. В Китае это Чунцю, затем Чжаньго и империя Цинь. Императорскому периоду в Риме соответствует династия Хань. Архаическим революциям предшествовали подготовительные периоды, когда изменения происходили в недрах общества без особых внешних проявлений. В Греции это так называемый гомеровский период, в Риме – царский, в Индии – ведический, в Китае – Западное Чжоу.
 
Архаическая революция разделила два периода, два этапа исторического развития – раннюю и позднюю древность и соответствующие им социумы – СРД и СПД. Основные моменты, характеризующие СРД, можно рассмотреть на примере Египта.
 
Отсутствие в СРД (в том числе Египте) представлений о личности как источнике воли способствовало формированию системы, в рамках которой источником воли являлись божества. В самом Египте конкретным источником божественной воли считался фараон, выступавший не столько в качестве божества, сколько в качестве медиатора  божественной воли. От бога солнца Ра божественная сила богом-соколом Хором переносилась непосредственно фараону, через которого «распределялась» среди управленческого персонала государства. Неизменной частью имени фараона была идеограмма Хора-сокола [15, c. 16], а фараон воспринимался hmv (телом), слугой солнца [15, c. 41]. Только наличие божественной воли позволяло принимать решения и осуществлять управление. Если эта связь прерывалась, то наступала анархия [15, c. 85]. Фараон здесь как hmv бога, творящий его волю. Hmv рассматривалось как орудие божественной силы, полностью подчиненное его воле, движимое этой силой [3, c. 38, 39]. В Месопотамии эту роль играла шимту как распоряжение, исходящее от чего-то такого, что наделено силой действовать и распоряжаться. Боги придают царям силу. Шимту детерминирует деятельность царя [33, c. 160, 161]. В Шумере аналогичную роль играла сила МЕ [18, c. 168, 169; 16, c. 108]
 
Все царские поданные, начиная с вельмож и заканчивая земледельцами, воспринимались как тело фараона (причем в буквальном смысле этого слова). Фараон «лично» не только руководил всеми работами в Египте, но и производил все материальные блага. Царь выступал как податель благ на земле [4, c. 39]. Все что не делалось в государстве, во всех сферах деятельности сводилось к особе фараона [36, c. 147]. Производство воспринималось как акт творения, аналогичный сотворению богами человека из глины согласно шумерской мифологии. Фараон предстает здесь как «родильное место» бога [4, c.37]. Боги творят, фараон творит, номархи творят (зерно, скот, людей). Вместо производства, на основе определенных экономических законов, имеет место процесс творения вещественных благ с помощью божественной силы. При этом совершение ритуала (как благо) и «творение» вещей (как благо) воспринимаются как явления одного порядка. Совершение ритуала жрецами принципиально не отличается от реальной производственной деятельности. В свою очередь, производство носит ритуальный, сакральный характер.
 
Члены социума не работают в понимании, возникшем во времена отчуждения труда. Они выполняют функции, необходимые для существования социума. В основе «экономики» лежит не право собственности, а право редистрибуции. Фараон выступает не как верховный собственник, а как верховный редистрибутор, распоряжаясь землей, людьми и прочими благами не в своих интересах, а в интересах социума в соответствии с фундаментальным законом, гласящим, что каждый член социума должен быть обеспечен всем необходимым для своего существования. Имеется множество надписей, в которых сановники подчеркивают свое внимание нуждающимся, вдовам, сиротам [4, c. 89, 90], таких как «давал я хлеб и пиво голодному, одежду нагому» [35, c. 9]. Когда сановник говорит о своей заботе, речь не идет о хвастовстве или тщеславии. В этот период нет отчуждения и человек говорит то, что думает, то, что должен думать и делать в рамках социальной системы. Египет и отдельные его подразделения воспринимаются людьми того времени как большая семья [3, c. 100].
 
В Китае к СРД относится  «государство» Шань-Инь. Архетип этой социальной системы по своим основным параметрам соответствует другим СРД, включая Египет. Шанский ван в своем руководстве полностью зависит от своих божественных предков (ди, Шанди) как источников благодати и благого повеления [27, c. 110]. Любые решения ван принимает только после консультаций божественными предками, любой приказ отдается от их имени [8, c. 158, 159]. Сакральная сила правителя должна быть использована на благо всего коллектива. Иньский ван здесь выступает как «сакральный стержень», «божественная ось», вокруг которого вращается социум. Все это приводится в движение волей божественных предков [8, c. 31]
 
Так же как и в Египте, исполнители приказов вана  воспринимаются как часть его «личности». Представители «администрации» вана обозначались иероглифом чэнь 臣, схематически изображавшим глаз [7, c. 99]. Так же как и в Египте «личность» вана полностью отвечала за все, что делается в государстве [8, c. 127]. В это период Верхний и Нижний миры (так же как и в других СРД) по существу представляют единое целое. Если верховная власть принадлежит богам, то ван предстает в виде своеобразного главы исполнительной власти. И территория социума и все, что на ней происходит, носит сакральный характер.
 
Государство воспринимается как большая семья. Правитель заботится о народе как о детях, народ любит правителя как отца [8, c. 252]. Каждое хозяйство, каждый ном, так же как и весь Египет, воспринимались как Дом – у египтян не было понятия государства, было понятие Дом [36, c. 94, 95]. С этой точки зрения каждая из этих структур гомологична греческому ойкосу и римской фамилии. В основе этимологии «фамилия» лежит «дом» (санскр. дхаман). Соответственно, власть и египетского фараона и шанского вана имеет тот же архетип, что и «отеческая власть» (patria potestas) римского pater familias.
 
В СПД революционные изменения в сознании были связаны в первую очередь с принципиальным изменением отношений с богами. Если в СРД социальное объединение, находящееся под покровительством богов, получало от них Силу через своего правителя, то в СРД источником Силы уже является сам народ. Народ заключает Договор с богами, на основании которого он получает от них Силу в «постоянное пользование». В свою очередь народ обязуется чтить богов, регулярно проводить в их честь жертвоприношения и использовать полученную Силу во благо народа. Когда мы здесь говорим о народе (демосе, популюсе), надо отличать его от народа в классическом понимании, который появляется после феодальной революции. В отличие от СРД, архаический народ был организован не столько в хозяйственном, сколько в военном отношении.
 
Римский народ заключает договор с Юпитером [22, c. 183], израильский – с Йахве [50, c. 58], Спарта – с Аполлоном [37, c.34]. На основе договора народ получает законы и ту силу, с помощью которой можно будет их использовать для поддержания Порядка. В Риме это империй, в Израиле – miswa [12, c. 199]. И то и другое подразумевает право приказа. За богами остаются лишь контрольные функции. Появляется царь-магистрат, которому народ на основании договора предоставляет необходимые полномочия [50, c. 58, 68, 69]. Заключение договора между народом и царем превращает царя в фигуру, стоящую над данным социумом [50, c. 70]. Римские рексы не были  племенными вождями [30, c. 17]. В Риме следует рассматривать царей, а затем и магистратов, как носителей делегированного суверенитета, имеющих право приказа [14, c. 46, 47]. Любые приказы магистратов воспринимались как приказы народа [21, c. 102].
 
В Китае договор между чжоуским народом (пришедшем на смену Шань-Инь) получил форму «мандата Неба» (тяньмин), на основании которого ваны при помощи «благой силы» - дэ могли поддерживать в государстве порядок [7, c. 126, 127]. Мандат Неба всегда был с ваном, и не было уже необходимости советоваться с духами предков [9, c. 234]. В отличие от иньского Шанди, чжоуское Небо приобретает черты абстрактной безликой силы [8], что, в общем, характерно для СПД, в отличие от СРД.
 
Если в период Шань-Инь жертвоприношения были направлены на божественных предков как хранителей и источники божественной силы, то в Чжоу хранителем «блага» становится народ. «Жертвоприношения осуществляются для блага народа. Народ важнее божеств» [7, c. 187]. Если в СРД источником воли могли быть только божества, то в СПД им становится архаический народ. Вопрос заключается в том, как эта воля может использоваться. Боги дали Силу народу для того, что бы она использовалась для мира, а не для смуты. «Если среди народа наступает мир, то после этого божества посылают благополучие» [7, c. 187]. Основная задача правителя – умиротворение народа. От народа зависит и судьба правителя. Народ находится в тесной связи с Небом и духами. Небо, создав народ, поставило над ним государя, поручив ему быть пастырем [39, c. 9].
 
Для понимания специфики организации социумов и характера управления в период поздней древности мы должны обратить внимание на ряд основных элементов архетипа этого периода исторического развития.
 
Когда мы говорим о древнем государстве, нужно различать два аспекта, две составляющих – социальную и политическую. В государствах СРД социальное и политическое составляют синкретическое целое. В СРД все проблемы внешнего характера должны были решаться по законам политического, а все внутренние – по законам социального. Всякого рода попытки решать внутренние проблемы по законам политического могли привести к разрушению социума [19, c. 118].
 
После архаических революций формируются социальные структуры полисного типа. При этом полис следует понимать как основную форму политической и социальной организации античного общества, общества появившегося уже после демократических революций в Греции и Италии вместе с гражданской общиной, которая является его основой. Для Аристотеля полис представляет собой наивысшую форму всех возможных типов человеческих сообществ целью которого является благо, т.е. создание условий для существования полита [23, c. 6; 24, c. 4; 46, c. 23]. Полисные  структуры нужно рассматривать как зоны определенности, где влияние непредсказуемых факторов сведено к минимуму [17, c. 20]. Именно относительные небольшие размеры полиса позволяют достаточно эффективно поддерживать его социальное пространство, в пределах которого народ может быть источником блага. В рамках различного рода надполисных политических структур, начиная с Афинского морского союза и заканчивая Римской империей, полис всегда оставался формой существования социального пространства.
 
Полисы (точнее социумы полисного типа) можно найти, помимо Греции и Италии, и на Ближнем Востоке [2, c. 224, 225; 50, c. 71] и в Индии [5, c. 13–34; 6, c. 136–145]. Что касается Китая, то мы считаем, что города-государства периода Чунцю имеют тот же исходный архетип, что и полисные структуры вышеуказанных регионов.
 
Основу социального пространства составляет общение. Поддержание социального пространства означает создание условия для этого общения. До архаических революций в СРД поддержание социального пространства носило циклический характер в виде регулярно проводившихся празднеств и ритуалов, основным из которых был праздник Нового года. Здесь мы имеем дело с идеей периодического восстановления мирового Порядка [52, c. 50, 69; 44, c. 226, 227].
 
После архаических революций начинается процесс формирования социального пространства стационарного типа. Например в Греции основу этого пространства составляли структуры, где люди могли встречаться и общаться между собой: агора, храмы, театры, гимнасий, термы. С этой точки зрения полис можно рассматривать как архитектурно оформленное пространство [17, c. 20]. Основывая в эллинистический период новые города, греки полностью воспроизводили структуру (архетип) социального пространства. В то же время отсутствие подобной инфраструктуры в Спарте обусловило обязательность регулярных сисситий (совместных трапез) [1, c. 278].
 
Исключительную роль в формировании социального пространства нового типа сыграли греческие тираны. Это при них началось формирование инфраструктуры  социального пространства, строительство общественных зданий. Все известные тираны начинали свою деятельность со строительства водопровода, который в то время играл важнейшую роль в поддержании социального пространства. Тирания имела место в развивающихся полисах и отсутствовала в отсталых аграрных областях. Как правило, именно полисы, где имела место тирания, достигли могущества и процветания. Деятельность тиранов можно рассматривать как общественную необходимость, в первую очередь в интересах народа [53, c. 180–184].
 
Основой организации нового типа социального пространства был процесс концентрации ресурсов, в то же время как в СРД обычным явлением был потлач, связанный с избыточным расходованием и уничтожением ресурсов. Тираны первые повели борьбу с аристократами, как носителями сознания потлача, расходовавшими свои богатства для поддержания авторитета. Эта идея впервые появляется в «Одиссее», где главный герой расправляется с женихами, грабившими его имущества в рамках этого явления. Именно этот эпизод можно рассматривать как своеобразный манифест архаической революции, провозглашавший беспощадную борьбу с носителями старого сознания.
 
Тирания является частным случаем универсального явления, характерного для архаического периода всех регионов, где имела место революция. Так же, как  термин потлач, взятый у североамериканских индейцев, сейчас используется для обозначения подобного рода явлений от Полинезии до Европы, мы предлагаем использовать термин эсимнетия. В узком значении этого слова, под эсимнетией понималась особого рода единоличная власть, призванная устранить общие противоречия в эпоху гражданских смут. Эсимнеты воспринимались как третейские судьи и часто приглашались из других полисов. Эсимнетию можно рассматривать как средство социального регулирования конфликтов [49, c.76; 34, c. 63–65; 40, c. 159–178; 26, c. 318–321].
 
Как уже говорилось выше, в СПД внутри социума-государства управление должно осуществляться по законам социального. Однако в архаический период основу государства составляли аристократические кланы и в Греции, и в Риме, в Индии (государствах-ганах), и в Китае. Клан, представляя собой единое целое, где действия его членов (включая главу) полностью подчинялись его интересам, как своеобразной коллективной личности. Основу клана составляло единство хозяйственного и политического. В китайской терминологии это нашло свое отражение в цзун-цзу, где цзу является отражением политической составляющей клана, а цзун – патрономической (хозяйственной) [26].
 
В Китае политическая составляющая кланов проявила себя намного сильнее по сравнению с другими регионами (Грецией и Римом), отсюда и гораздо более ожесточенный характер соперничества между ними, часто принимавший формы гражданской войны и приводивший к гибели государств [11]. Но с другой стороны, самоистребление кланов решило основную задачу архаической революции – устранение носителей старого сознания, что в конечном итоге создало условия для проявления архетипа этой революции. 
 
В Греции соперничество кланов носило менее ожесточенный характер, за некоторым исключением (например, в Мегарах) именно благодаря эсимнетам. В Риме эту роль сыграли плебейские трибуны, а в качестве своеобразной «амортизационной подушки» – сенат, в архаический период состоявший из представителей основных кланов.
 
В Китае в период Чунцю эсимнетия нашла свое выражение в системе взглядов, оформленных в виде учений, обычно приписываемых Конфуцию. Самого Конфуция можно рассматривать как идеал эсимнета. Что касается самих правителей, то в период Чуньцю произошла идеализация Вэнь-вана, которому были приписаны качества, которыми должен обладать эсимнет: благочестивость, умение находить общий язык с людьми, стремление к миру [25, c. 54]. Принцип вэнь несет в себе миролюбие, нравственность, культуру, выступает как контраст воинственности [39, c. 17]. Древние государи старались управлять народом на основе справедливости и благоразумия, поступая с ним согласно обычаям, и народ позволял им руководить собой [39, c. 215].
 
Аналогичная ситуация в Риме связана с идеализацией Сервия Тулия. В Греции в качестве идеала руководителей выступали так называемые семь мудрецов, деятельность которых была связана с архаическим периодом [49, c. 76]. Наконец, в Индии идеализация Будды, как эсимнета, привела к возникновению новой религии.
 
Если в архаический период индивидуальная личность остается органической частью народа, то в классический период начинается процесс ее обособления. В СРД нет личности в обычном понимании. В Египте духовная жизнь представлялась деятельностью плотского нутра при наличии множества душ, носивших вещественный характер [36, с. 167, 168]. В гомеровской Греции у человека присутствуют несколько душ. Психические импульсы воспринимаются как нечто отдельное от человека, который не может поступать против воли богов [54, c. 49, 50, 55, 61]. Героев Гомера еще нельзя назвать личностями в полном смысле этого слова [43, c. 213].
 
В архаический период важнейшую роль в связывании тех людей, которые по разным причинам оказались за пределами своих естественных социальных образований, играют кланы или корпорации, всякого рода праздношатание сведено к минимуму. Еще нет той толпы, которая в имперском Риме будет играть важную роль.
 
Появление личности происходит путем ее выделения из архаического народа. Появляется то, что называют гражданской общиной. Здесь следует обратить внимание на тот момент, что личность в древности принципиально отличается от таковой в наше время, так же как гражданская община от гражданского общества. Народ в архаический период органически связан с социальным пространством и может существовать таковым только в пределах полиса, так же как и личность. Специфика личности того времени заключается в том, что в сфере управления личность не является источником воли. Как уже говорилось выше, источником «политической» воли может быть только народ. Даже римские императоры могли проявлять свою волю, только будучи олицетворением народа. Личность становится таковой только после революций нового времени в лице абсолютного монарха. Каков тип личности, таков и тип контроля над ней. Даже в современных государствах демократию нужно рассматривать как форму контроля личности. В Греции, в наиболее развитых полисах, контроль личности, ее активности, личностного потенциала в классический период осуществляется посредством гражданской общины тоталитарными методами.
 
Если мы возьмем три основных стадии развития социума после архаической революции, то первой стадии соответствует система управления элитарного типа, классике – тоталитарного, и инерционному периоду – уже авторитарная система. В отличие от современного периода, в период поздней древности системы управления находились в органическом единстве с социумом.
 
В Китае гражданская община, как носитель полного государственного суверенитета, так и не появилась. Здесь не было того, что можно назвать демократической революцией, в отличие от Греции и Рима. В Афинах исходной точкой этого процесса стали реформы Клисфена [44, c. 370–387]. Гожэнь – лично свободные люди, полноправные граждане государства, обязанные военной службой, уплатой налогов и несением ряда повинностей [41, c. 363; 7, c. 179; 39, c. 208] так и не взяли власть в свои руки. Народное собрание приобретало власть только в период опасности и чрезвычайных обстоятельств [39, c. 228]. Обращает на себя внимание тот факт, что правитель заключал договор со знатью в храме, а с гожэнь – за городом [39, c. 213]. Это может свидетельствовать о пришлом происхождении гожэнь. С учетом того, что они стояли вне кланов, это сближает их с римскими плебеями.
 
Функции тотального контроля в период Чжаньго и империи Цинь остались за ваном и его администрацией, что нашло свое отражение в легистских теориях и соответствующих им реформах. В то же время отсутствие в Риме эффективной системы тоталитарного контроля в классический период привело к длительному периоду гражданских войн.
 
Если в национальных государствах основой суверенитета является территория, то в древности – земля, причем земля регулярно обрабатываемая, земля, дающая доход. Когда мы говорим об этом, здесь нет ни экономики, ни сельского хозяйства в современном их понимании. Согласно юридическим понятиям, субстратом любого института (включая  государства) служит имущество [42, c. 156], в данном случае – общая используемая земля. Именно организация использования земли в СРД и контроль в СПД является основой государственного суверенитета, определяющим с одной стороны возможности внешней активности, а с другой стороны возможности защиты этого имущества.
 
В период Шань-Инь основой государственного суверенитета являлась организация ваном обработки царских полей. С точки зрения сознания того времени он тем самым выполнял свою основную внутриполитическую функцию как глава государства. В свою очередь эксплуатация земли внутри отдельных общин является основой общинного суверенитета внутри государства.
 
В СПД, в рамках гражданской общины, каждый ее член является носителем частички государственного суверенитета полиса, и основой этой частички суверенитета является участок земли, которым он владеет, и который он должен регулярно и добросовестно обрабатывать. Как частное лицо грек или римлянин являются частным собственником земли, но как члены гражданской общины они являются уже частью государства, частью государственного (полисного) суверенитета.
 
В Китае в период Чжаньго, когда появляется индивидуальная собственность на землю, картина была сходной: существовал контроль (иногда принимаемый жесткие формы) за регулярной и качественной обработкой земли. Власти давали землю тому, кто мог обеспечить ее наилучшую обработку [7, c. 233], отсюда стремление государства к освоению целинных земель, как на государственном, так и на частном уровне путем создания для этого необходимых условий [39, c. 50]. Аналогичная ситуация имела место и в Риме [51, c. 56] и в древней Индии [29, c. 11; 20, c. 134].
 
В заключение остановимся на попытках найти в древнем Китае [8, c. 237; 25, c.221, 222; 11] и в Индии [31, c.72] феодализм, что по нашему мнению носит не совсем корректный характер. Феодализм следует рассматривать как один из этапов исторического развития, появляющийся только после феодальных революций. В Европе феодальная система начинает формироваться  при первых Каролингах. На Руси феодализм появляется только в XIII–XIV веках в рамках Московского государства. При Меровингах и в Киевской Руси феодализма не было. После феодальных революций удельная система существует в инерционном режиме и постепенно отмирает. Отношения между феодалами носят исключительно личный, индивидуальный характер.
 
В Китае чжоухоу получали уделы как главы кланов. То же самое относится к передаче субуделов внутри города-государства. При их раздаче в период раннего Чжоу этот процесс воспринимался как передача части «личности» вана, т.е. ван постоянно присутствовал в этих уделах в лице правителей. В древней Индии министры трактовались как члены царя, а царство – как его плоть [38, c. 30].
 
Литература
1. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис (гомеровский период). СПб., 2003.
2. Белявский В.А. Вавилон легендарный и Вавилон исторический. М., 1971.
3. Берлев О.Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего царства. М., 1972.
4. Берлев О.Д. Общественные отношения в Египте эпохи Среднего царства. М. 1972.
5. Бонград-Левин Г.М. Республики в древней Индии // Вестник древней истории, 1966, № 3. С. 8–35.
6. Бонград-Левин Г.М. Древняя Индия. М., 2008.
7. Васильев К.В. Истоки китайской цивилизации. М., 1998.
8. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.
9. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.
10. Васильев Л.С. Древний Китай. Т. I. М., 1995.
11. Васильев Л.С. Древний Китай. Т. I. М., 2000.
12. Вейнберг И.П. Рождение истории. М., 1993.
13. Гуляев В.И. Города-государства майя. М., 1979.
14. Деменьева В.В. Магистратская власть Римской республики: содержание понятия imperium // Вестник древней истории, 2005, № 4. С. 46–75.
15. Демидчик А.Е. Безымянная пирамида. М., 2005.
16. Емельянов В.В. Древний Шумер. Очерки культуры. СПб., 2001.
17. Кнабе Г.С. Древний Рим – история и повседневность. М., 1986.
18. Ковалев А.А. Месопотамия до Саргона Аккадского. М., 2002.
19. Кондорский Б.М. Крым как периферия цивилизационных ойкумен // Человек и природа в пространстве и во времени. Социоестественная история. Вып. XXXVI. М., 2012.
20. Косамби Д. Культура и цивилизация древней Индии. М., 1968.
21. Кофанов Л.Л. Понятие  и характер куриатных комиций в древнейшем Риме // Вестник древней истории, 2002, № 1. С. 97–107.
22.Кофанов Л.Л. Lex и jus: возникновение и развитие римского права в VIII–III вв. до н.э. М., 2006.
23. Кошеленко Г.А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979.
24. Кошеленко Г.А. Полис и город // Вестник древней истории. 1980, №1. С. 3–28.
25. Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западное Чжоу. СПб., 2001.
26. Крюков М.В. Система родства китайцев. М., 1972.
27. Крюков В.М. Надписи на западночжоуских  бронзовых сосудах из Фуфена // Вестник древней истории. 1988, № 1. С. 96–112.
28. Лаптева М.Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI–VI вв. до н.э. СПб., 2009.
29. Лелюхин Д.Н. Государство, администрация и политика в «Артхашастре» Каутильи // Вестник древней истории, 1993, № 2. С. 4–24.
30. Маяк И.Л. Римляне ранней республики. М., 1993.
31. Медведев Е.М. Социально-экономический строй древней Индии // Народы Азии и Африки. 1966, № 6. С. 65–77.
32. Меланченко И.В. Афинская демократия. М., 2007.
33. Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1986.
34. Пальцева Л.А. Из истории Архаической Греции: Мегары и мегарные колонии. СПб., 1999.
35. Перепелкин Ю.М. Хозяйство староегипетских вельмож. М., 1988.
36. Перепелкин Ю.М. История Древнего Египта. СПб., 2000.
37. Печатнова Л.Г. История Спарты периода архаики и классики. СПб., 2007.
38. Романов В.Н. Древнеиндийские представления о царе и царстве // Вестник древней истории. 1978, № 4. С. 26–33.
39. Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.
40. Соломатина Е.И. Эсимнеты: тираны, верные традициям, или неверно понятая традиция? // Вестник древней истории, 2004, № 2. С. 159–179.
41. Степугина Т.В. Китай в первой половине I тысячелетия до н.э. // История  древнего мира. Ранняя древность. М., 1982. С. 353–366.
42. Суворов Н.С. Об юридических лицах по римскому праву. М., 2000.
43. Суриков И.Е. Остракизм в Афинах. М., 2006.
44. Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии от Гомера до Перикла (VIII–V вв. до н.э.). СПб., 2002.
45. Тюменев А.И. Революция VII–VI вв. Афины в VI в. // История Древней Греции. Ч. I. М., 1937. С. 171–205.
46. Утченко С.Л. Политические учения древнего Рима. М., 1977.
47. Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. Л., 1988.
48. Фролов Э.Д. Социальная революция: тирания и демократия в античной Греции // Социальная борьба и политическая идеология в античном мире. Л., 1989.
49. Фролов Э.Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб., 2004.
50. Шифман И.Ш. Государство в системе социальных институтов в древней Палестине (вторая половина III – первая половина I тыс. до н.э.) // Государство и социальные структуры на древнем Востоке. М., 1989. С. 53–85.
51. Штаерман Е.М. История крестьянства в древнем Риме. М., 1996.
52. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
53. Яйленко В.П. Архаическая Греция // Античная Греция. Т. 1. М., 1983. С. 128–193.
54. Ярхо В.Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // Вестник древней истории. 1963, № 2. С. 46–64.
55. Starr Ch. The Economic and Social Growth of Early Greece (800–500 BC). New-York, 1977.
56. Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. L., 1980.
 
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLIII, ч. 2 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2013. – 487 стр. (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 9 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 16-28.